С позиций христианской теологии оригинальная философско-правовая концепция была разработана Фомой Аквинским (1226- 1274 гг.), наиболее крупным авторитетом средневекового католического богословия и схоластики, с чьим именем связано влиятельное до настоящего времени идейное течение - томизм (в обновленном виде - неотомизм).
Его философско-правовые воззрения изложены в трактатах "Сумма теологии", "О правлении государей", а также в комментариях к "Политике" и "Этике" Аристотеля 1 .
Проблематика права и закона трактуется Фомой Аквинским в контексте христианских представлений о месте и назначении человека в божественном миропорядке, о характере и смысле человеческих действий. Освещая эти вопросы, он постоянно апеллирует к теологически модифицируемым положениям античных авторов о естественном праве и справедливости, учения Аристотеля о политике и о человеке как "политическом существе" (у Фомы речь идет и о человеке как "общественном существе") и т. д.
Согласно Фоме Аквинскому, "человек соотнесен с богом как с некоторой своей целью" (Сумма теологии, I, q. I, с. 1). Одновременно бог, по трактовке Фомы, - первопричина всего, в том числе человеческого бытия и человеческих действий.
Вместе с тем человек - существо разумное и обладающее свободной волей, причем разум (интеллектуальные способности) является корнем всякой свободы.
Согласно концепции Фомы, свободная воля - это добрая воля. Он считает свободу человеческой воли и действование по свободной воле проявлением должной прямоты воли по отношению к божественным целям, осуществлением разумности, справедливости и добра в земной жизни, соблюдением божественного по своим пер-воистокам закона, определяющего необходимый порядок мирозда-
1 См. подробнее: Редкий И.Г. Энциклопедия юридических и политических наук. СПб., 1872/1873. С. 809-858; История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение. М., 1986. С. 27-39; Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975; Антология мировой философии. М, 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 823-862; Das Naturrecht in der politischen Theorie. Wien, 1963.
ния и человеческого общежития. В свете такой, развиваемой Фомой теологической концепции взаимосвязи свободы и необходимости 1 , - взаимосвязи, опосредуемой познающим и определяющим практическое поведение людей разумом, - : свобода предстает как действование в соответствии с разумно познанной необходимостью, вытекающей из божественного статуса, характера и целей порядка мироздания и обусловленных этим законов (целеобусловленных, целенаправленных и целереализующих правил).
Эти положения Фома конкретизирует в своем учении о законе и праве. "Закон, - пишет он, - есть известное правило и мерило действий, которым кто-либо побуждается к действию или воздерживается от него" (Сумма теологии, I, q. 90). Сущность закона он усматривает в упорядочении человеческой жизни и деятельности под углом зрения блаженства как конечной цели. Конкретизируя свою характеристику закона как общего правила, Фома подчеркивает, что закон должен выражать общее благо всех членов общества и должен устанавливаться всем обществом (или непосредственно самим обществом или теми, кому оно доверило попечение о себе). Кроме того, к существенной характеристике закона Фома относит и необходимость его обнародования, без чего невозможно само его действие в качестве общего правила и мерила человеческого поведения.
Свои характеристики закона Фома суммирует в следующем определении: "Закон есть известное установление разума для общего блага, обнародованное теми, кто имеет попечение об обществе" (Сумма теологии, I, q. 90).
Фома дает следующую классификацию законов: 1) вечный закон (lex aeterna), 2) естественный закон (lex naturalis), 3) человеческий закон (lex humana) и 4) божественный закон (lex divina).
Вечный закон представляет собой всеобщий закон миропорядка, выражающий божественный разум в качестве верховного общемирового направляющего начала, абсолютного правила и принципа, который управляет всеобщей связью явлений в мироздании (включая естественные и общественные процессы) и обеспечивает их целенаправленное развитие.
Вечный закон как закон всеобщий является источником всех других законов, носящих более частный характер. Непосредственным проявлением этого закона выступает естественный закон, согласно которому вся богосотворенная природа и природные существа (в том числе и человек), в силу прирожденно присущих им свойств, движутся к реализации целей, предопределенных и обусловленных правилами (т. е. законом) их природы.
В дальнейшем идея взаимосвязи свободы и необходимости с антитеологических позиций разрабатывалась целым рядом мыслителей, в том числе Спинозой и Гегелем.
Смысл естественного закона для человека как особого существа, одаренного богом душой и разумом (прирожденным, естественным светом разумения и познания), состоит в том, что человек по самой своей природе наделен способностью различать добро и зло, причастен к добру и склонен к действиям и поступкам свободной воли, направленной к осуществлению добра как цели. Это означает, что в сфере практического поведения человека (в области практического разума, требующего делать добро и избегать зла) действуют правила и веления, естественно определяющие порядок человеческих взаимоотношений в силу прирожденных человеку влечений, инстинктов и склонностей (к самосохранению, браку и деторождению, к общежитию, богопознанию и т. д.). Для человека как разумного природного существа действовать по естественному закону означает вместе с тем требование действовать по велению и указанию человеческого разума.
Различие в естественных (физических, эмоциональных и интеллектуальных) свойствах и качествах разных людей, разнообразие жизненных обстоятельств и т. и. приводят к неодинаковому пониманию и применению требований естественного закона и различному отношению к ним. Обусловленная этим неопределенность, которая связана с неконкретизированностью велений естественного закона, противоречит их общеобязательному и по сути своей единому для всех людей характеру и смыслу. Отсюда, т. е. из существа самого естественного закона, вытекает необходимость человеческого закона, который, с учетом потребности в определенности и дисциплине в человеческих отношениях к правилам и принципам естественного закона, берет их под защиту и конкретизирует их применительно к разнообразным обстоятельствам и частностям человеческой жизни.
Человеческий закон в трактовке Фомы - это положительный закон, снабженный принудительной санкцией против его нарушений. Совершенные и добродетельные люди, замечает он, могут обходиться и без человеческого закона, для них достаточно и естественного закона. Но чтобы обезвредить людей порочных и неподдающихся убеждениям и наставлениям, необходимы страх наказания и принуждение. Благодаря этому в людях развиваются прирожденные нравственные свойства и задатки, формируется прочная привычка действовать разумно, по свободной (т. е. доброй) воле.
Человеческим (положительным) законом, согласно учению Фомы, являются только те человеческие установления, которые соответствуют естественному закону (велениям физической и нравственной природы человека), иначе эти установления - не закон, а лишь искажение закона и отклонение от него. С этим связано различение Фомой справедливого и несправедливого человеческого (позитивного) закона.
Глава 2. Философия права средневековья
Цель человеческого закона - общее благо людей, поэтому законом являются лишь те установления, которые, с одной стороны, имеют в виду это общее благо и исходят из него, а с другой стороны, регламентируют человеческое поведение лишь в его связи и соотнесенности с общим благом, которое выступает в виде необходимого (конституирующего) признака и качества положительного закона.
Из соответствия человеческого закона естественному вытекает также необходимость установления в положительном законе реально выполнимых требований, соблюдение которых посильно для обыкновенных, несовершенных в своем большинстве, людей. Закон положительный должен брать людей такими, каковы они есть (с их недостатками и слабостями), не предъявляя чрезмерных требований (в виде, например, запрещения всех пороков и всего зла).
С этим связана и одинаковость (равенство) требований, предъявляемых положительным законом в интересах общего блага ко всем людям (равенство тягот, повинностей и т. д.). Всеобщность закона, таким образом, подразумевает момент равенства, в данном случае в виде применения равной меры и одинакового масштаба требований ко всем.
Положительный закон, кроме того, должен быть установлен надлежащей инстанцией (в пределах ее правомочий, без превышения власти) и обнародован.
Только наличие у человеческих установлений всех этих свойств и признаков делает их положительным законом, обязательным для людей. В противном случае речь идет о несправедливых законах, которые, по оценке Фомы, не будучи собственно законами, не обязательны для людей.
Фома различает два вида несправедливых законов. Несправедливые законы первого вида (в них отсутствуют те или иные обязательные признаки закона, например, вместо общего блага имеют место частное благо законодателя, превышение им своих правомочий и т. д.), хотя и не обязательны для подданных, но их соблюдение не запрещается в видах общего спокойствия и нежелательности культивировать привычку не соблюдать закон.
Ко второму виду несправедливых законов относятся те, что противоречат естественному и божественному законам. Такие законы не только не обязательны, но и не должны соблюдаться и исполняться.
Под божественным законом имеется в виду закон (правила исповедания), данный людям в божественном откровении (в ветхом и новом завете). При обосновании необходимости божественного закона Фома указывает на ряд причин, требующих дополнения человеческих установлений божественными.
Во-первых, божественный закон необходим для указания на конечные цели человеческого бытия, постижение которых превышает собственные ограниченные возможности человека. Во-вторых, бо-
Раздел V. История философии права и современность
жественный закон необходим в качестве высшего и безусловного критерия, которым следует руководствоваться при неизбежных (для несовершенных людей) спорах и разнотолках о должном и справедливом, о многочисленных человеческих законах, их достоинствах и недостатках, путях их исправления и т. д. В-третьих, божественный закон нужен для того, чтобы направлять внутренние (душевные) движения, которые целиком остаются вне сферы воздействия человеческого закона, регулирующего лишь внешние действия человека. Этот важнейший принцип позитивно-правового регулирования Фома весьма последовательно обосновывает и проводит во всем своем учении о праве и законе. И, в-четвертых, божественный закон необходим для искоренения всего злого и греховного, в том числе всего того, что не может быть запрещено человеческим законом.
Свою трактовку законов Фома дополняет учением о праве.
Право (ius)- это, согласно Фоме, действие справедливости (iustitia) в божественном порядке человеческого общежития. Справедливость - одна из этических добродетелей, которая имеет в виду отношение человека не к самому себе, а к другим людям и состоит в воздаянии каждому своего, ему принадлежащего.Фома, следуя Ульпиану, характеризует справедливость как неизменную и постоянную волю предоставлять каждому свое.Разделяет он и представление Аристотеля о двух видах справедливости - уравнивающей и распределяющей.
В соответствии с этим право (понимаемое также как праведное и справедливое) характеризуется Фомой как известное действие, уравненное в отношении к другому человеку в силу определенного способа уравнения. При уравнении по природе вещей речь идет о естественном праве (ius naturae), при уравнении по человеческому волеустановлению - о цивильном, положительном праве (ius civile).
Право, устанавливаемое человеческой волей (или человеческим законом), Фома называет также человеческим правом (ius hu-manum). Закон, таким образом, играет здесь правоустанавливающую роль и выступает в качестве источника права. Но важно иметь в виду, что, согласно учению Фомы, человеческая воля (и волеизъявление) может сделать правом (и правым) лишь то, что соответствует (не противоречит) естественному праву.
Естественное право в трактовке Фомы, как и у Ульпиана, является общим для всех живых существ (животных и людей). Относящееся только к людям естественное право Фома считает правом народов (ius gentium).
Кроме того, Фома выделяет божественное право (ius divinum), которое, в свою очередь, делится на естественное божественное право (непосредственные выводы из естественного закона) и позитивное божественное право (например, право, данное богом еврей- скому народу).
Глава 2. Философия права средневековья
В целом Фома Аквинский разработал весьма последовательный и глубокий христианско-теологический вариант юридического
правопонимания. Его философско-правовые взгляды получили дальнейшее развитие в томистских и неотомистских концепциях естественного права.
2. Средневековые юристы
Заметная веха в истории философско-правовых идей связана с творчеством средневековых юристов.
В общетеоретическом плане правопонимание средневековых юристов так или иначе вращалось вокруг положений римского права и идей римских юристов как своего эпицентра и исходного пункта для разного рода толкований и комментаторства 1 .
В целом ряде юридических школ того времени (X-XI в.), возникших в Риме, Павии, Равенне и других городах, в ходе изучения источников действующего права значительное внимание уделялось соотношению римского и местного (готского, лангобардского и т. д.) права, трактовке роли римского права для восполнения пробелов местных обычаев и кодификаций.
В этих условиях нормы, принципы и положения римского права по своему значению выходят за рамки той сферы, где они непосредственно играют роль действующего источникаправа, и начинают приобретать более общий и универсальный смысл. Существенное место в тогдашнем правопонимании начинает вновь отводиться разработанной в римской юриспруденции и принятой в системе римского права идее справедливости (aequitas) и связанным с ней естественноправовым представлениям и подходам к действующему, позитивному праву.
И.А. Покровский отмечал, что "в юриспруденции Павийской школы рано образовалось убеждение, что для пополнения лангобардского права следует обращаться к римскому, что римское право есть общее право, lex generalis omnium. С другой стороны, романисты Равенны принимали во внимание право лангобардское. В тех же случаях, когда правовые системы сталкивались между собой и
1 Отмечая позитивные моменты подобной ориентированности средневековой юридической мысли и различных правовых школ и течений на римское право, дореволюционный русский историк права А. Стоянов писал: "Война и схоластические мечтания поглощали деятельность большинства в средневековом обществе. Грубая сила и выспренные, мертворожденные умствования были господствующими явлениями. А между тем ум человеческий нуждался в здоровой пище, в положительном знании. Где было искать их? Вообще можно положительно и беспристрастно сказать, что римское право было самым практическим и здоровым продуктом человеческой мысли в ту пору, когда европейские народы стали ощущать в себе жажду знания... Ученые школы римского права, как орган юридической пропаганды, были необходимы при подобных условиях". - Стоянов А. Методы разработки положительного права и общественное значение юристов от глоссаторов до конца XVIII столетия. Харьков, 1862. С. 250-251.
444 Раздел V. История философии права и современность
противоречили друг другу, юриспруденция считала себя вправе выбирать между ними по соображениям справедливости, aequitas, вследствие чего эта aequitas возводилась ими в верховный критерий всякого права. Отсюда и дальнейшее воззрение, что и внутри каждой отдельной правовой системы всякая норма подлежит оценке с точки зрения той же aequitas, что норма несправедливая при применении может быть отвергнута и заменена правилом, диктуемым справедливостью... Понятие aequitas при этом отождествляется с понятием ius naturale и таким образом юриспруденция этого времени, по своему общему и основному направлению, является предшественницей естественноправовой школы позднейшей эпохи" 1 .
На смену данному направлению в дальнейшем (конец XI -середина XIII вв.) приходит школа глоссаторов (или экзегетов), представители которой стали уделять основное внимание толкованию (т. е. экзегезе, глоссаторской деятельности) самого текста источников римского права - Свода Юстиниана и особенно Дигест. Этот поворот от оценки тех или иных норм в точки зрения aequitas к изучению римского права как именно источника позитивного права связан прежде всего с деятельностью юристов Болонского университета, возникшего в конце XI в. и вскоре ставшего центром тогдашней юридической мысли.
Аналогичный подход к праву был развит и в других университетах (в Падуе, Пизе, Париже, Орлеане).
Известными представителями школы глоссаторов были Ирне-рий, Булгар, Рогериус, Альберикус, Бассианус, Пиллиус, Вакари-ус, Одофредус, Ацо. Основные глоссы - результат деятельности всего направления - были собраны и изданы Аккурсиусом в сере-: дине XIII в. (Glossa Ordinaria). Этот сборник глосс пользовался вы- соким авторитетом и играл в судах роль источника действующего-права.
Глоссаторы внесли заметный вклад в разработку позитивного права, в формирование и развитие юридико-догматического метода трактовки действующего законодательства. "Прежде всего, - писал А.Стоянов о деятельности глоссаторов, - они объясняют себе смысл отдельных законов. Отсюда так называемая законная экзегеза (exegesa leqalis), первый шаг, азбука науки права положительного. Но от объяснения отдельных законов высшие, теоретические требования ума повели юристов к логически-связанному изложению целых учений в тех же законных пределах источников. Это элемент догматический. Кроме того, юридическая литература начала XIII столетия представляет попытку излагать учения римского права самостоятельно, не придерживаясь порядка титулов и книг Свода. Здесь зародыш элемента систематического. Таким образом глоссаторы напали на те живые стороны, которые должны быть в
1 Покровский И.А. История римского права. Петроград, 1918. С. 191-192.
Глава 2. Философия права средневековья
методе юриспруденции как науки в истинном смысле слова. Изучение положительного права не может обойтись без экзегезы, без догматической и систематической обработки. Здесь выражаются основные, неизменные приемы человеческого ума, которые называются анализом и синтезом" 1 .
Проблему соотношения права и закона, справедливости (aequi-tas) и позитивного права при наличии противоречий между ними глоссаторы решали в пользу официального законодательства, и в этом смысле они были законниками, стоящими у истоков европейского средневекового легизма. В этой связи И.А. Покровский справедливо отмечал: "...В противоположность прежней свободе обращения с позитивным правом и свободе судейского усмотрения, Болонская школа требовала, чтобы судья, отказавшись от своих субъективных представлений о справедливости, держался положительных норм закона, т. е. Corpus uris Civilis. Уже Ирнерий провозгласил, что в случае конфликта между ius и aequitas разрешение его принадлежит законодательной власти" 2 .
Постглоссаторы (или комментаторы), занявшие доминирующие позиции в юриспруденции в XIII-XV вв., основное внимание стали уделять комментированию самих глосс. Представители школы постглоссаторов (Раванис, Луллий, Бартолус, Балдус и др.), опираясь на идеи схоластической философии, стремились дать логическую разработку такой системы общих юридических принципов, категорий и понятий, из которой можно дедуктивным способом вывести более частные правоположения, нормы и понятия.
В отличие от глоссаторов постглоссаторы вновь обращаются к идеям естественного права и соответствующим учениям римских юристов и других своих предшественников. Естественное право при этом они трактуют как вечное, разумное право, выводимое из природы вещей, соответствие которому выступает в качестве критерия для признания тех или иных норм позитивного права (норм законодательства и обычного права).
Целый ряд основных положений этой школы сформулировал ее видный представитель Раймунд Луллий (1234-1315 гг.).
Юриспруденция в трактовке Луллия и других глоссаторов оказывается пронизанной идеями и представлениями схоластической философии и теологии. Но Луллий "имеет еще и другие, для него второстепенные, но в сущности более научные стремления, а именно: 1) дать юриспруденции компендиарное изложение и вывести из всеобщих начал права начала особенные, путем искусственным; 2) сообщить таким образом познанию права свойство науки; 3) подкрепить значение и силу права писаного, согласовавши его с правом естественным, и изощрить ум юриста" 3 .
Стоянов А. Указ. соч. С. 4-5. " Покровский И.А. Указ. соч. С. 194. Стоянов А. Указ. соч. С. 10.
Нерсесянц «Философия права»
Раздел V. История философии права и современность
Излагая приемы своего нового подхода к праву и своего понимания "юридического искусства", Луллий выставляет, в частности, следующие требования: "reducere ius naturale ad syllogysmum" ("редуцировать естественное право в силлогизм"); "ius positivum ad ius naturale reducatur et cum ipso concordet" ("позитивное право редуцировать к праву естественному и согласовать с ним") 1 .
Соотношение права и закона решается Луллием так, чтобы признание примата естественного права над правом позитивным сочеталось с поисками согласия и соответствия между ними. Даже отвергая то или иное несправедливое положение позитивного права, противоречащее естественному праву, следует, по мысли Лул-лия, избегать критического их противопоставления. "Юрист, - писал он, - обязан исследовать, справедлив или ложен закон писаный. Если он найдет его справедливым, то должен вывести из него верные заключения. Если же найдет его ложным, то не должен только им пользоваться, не порицая его и не разглашая о нем, чтобы не повлечь позора на старших" (т. е. законодателей) 2 .
Помимо момента содержательного соответствия норм позитивного права смыслу и существу естественноправовой справедливости и разумной необходимости, Луллий в духе скрупулезной схоластической логики намечает и формализованный путь проверки соответствия или несоответствия позитивного закона (светского и канонического) естественному праву. "Способ этот, - замечает он, - таков: прежде всего должен юрист разделить закон светский или духовный на основании параграфа о различии... После разделения согласить части его одну с другою на основании параграфа согласования... И если части эти, соединившись, составляют полный закон, отсюда следует, что закон справедлив... Если же закон духовный или светский этого не выдержит,то он ложен и о нем нечего заботиться" 3 .
Юридико-содержательная характеристика позитивного законодательства с позиций естественного права, таким образом, сочетается и дополняется в подходе Луллия с требованием формальнологической процедуры проверки внутренней целостности, последовательности и непротиворечивости закона как источника действующего права. Несправедливость противоречащего естественному праву закона, понимаемая Луллием как в то же время его ложность и неразумность (расхождение с необходимостями, вытекающими из разума), означала также и его самопротиворечивость, его несостоятельность также и в формально-логическом плане. Данная идея и лежит в основе предложенной Луллием логизированной процедуры проверки правовой ценности закона.
1 Там же. С. 11.
2 См. там же.
3 См. там же.
Глава 2. Философия права средневековья
Сходные представления о характере соотношения естественного и позитивного права развивал и Балдус, утверждавший, что естественное право сильнее, чем принципат, власть государя ("ро-tius est ius naturale quam principatus") 1 .
Правоположения, развитые и обоснованные юристами постглос-саторской школы, получили широкое признание не только в теоретической юриспруденции, но и в правовой практике, в судебной деятельности. Комментарии ряда выдающихся постглоссаторов имели для тогдашних судей значение источника действующего права, так что без всяких преувеличений можно говорить об их правотворческой роли 2 .
С начала XVI в. в юриспруденции влияние школы постглоссаторов заметно ослабевает. В это время возникает так называемая гуманистическая школа (гуманистическое направление в юриспруденции). Представители этого направления (Будаус, Альциатус, Цазий, Куяций, Донелл, Дуарен и др.) вновь сосредоточивают внимание на тщательном изучении источников действующего права, особенно римского права, усилившийся процесс рецепции которого требовал согласования его положений с исторически новыми условиями общественно-политической жизни и с нормами местного национального права. Начинают складываться и применяться приемы филологического и исторического подходов к источникам римского права, развиваются зачатки исторического понимания и толкования права.
Для юристов гуманистической школы право - это прежде всего право позитивное, законодательство. Юристы XVI в. по преимуществу являются легистами, выступающими против феодальной раздробленности, за централизацию государственной власти, единое светское законодательство, кодификацию действующего позитивного права. Подобный легизм, наряду с защитой абсолютной власти королей, включал в себя в творчестве ряда юристов и идею законности и легализма в более широком смысле (идею всеобщей свободы, равенства всех перед законом, критику крепостной зависимости как антиправового явления и т. д.). Характерна в этой связи, в частности, антикрепостническая позиция известного французского юриста Бомануара, утверждавшего, что "каждый человек свободен" 3 , и стремившегося к реализации данной идеи в своих юридических положениях и построениях.
Сосредоточение внимания юристов названного направления на позитивном праве вместе с тем не сопровождалось полным отрицанием естественноправовых идей и представлений. Это очевидно уже
1 См.: Покровский И.А. Указ. соч. С. 198.
2 Так, комментарии Бартолуса (1314-1357) "пользовались в судах чрезвычайным авторитетом; в Испании и Португалии они были переведены и даже считались для судов обязательными". - Покровский И.А. Указ. соч. С. .199.
3 См.: Стоянов А. Указ. соч. С. 35.
448 Раздел V. История философии права и современность
из того факта, что в действующее позитивное право входило и римское право, включавшее в себя данные идеи и представления. Показательно, что ряд юристов этого времени (например, Донелл), характеризуя место и роль римского права среди источников действующего права, расценивали его в качестве "лучшей объективной нормы естественной справедливости" 1 .
Концепции правопонимания средневековых юристов (юридического и легистского характера и профиля) заметно углубили разработку проблем различения права и закона и в дальнейшем - в качестве важного теоретического источника - сыграли значительную роль с процессе формирования философии права и юридической науки Нового времени.
Гроций
Гуго Гроций (1583--1645) - один из ранних творцов "юридического мировоззрения" Нового времени. Он внес огромный вклад в становление современной доктрины международного права, в формирование основ новой рационалистической философии права и государства.
Вся социальная проблематика (внутригосударственного и международного профиля) исследуется Гроцием с позиций естественного права, сквозь призму идей и требований правовой справедливости, которые должны господствовать в отношениях между индивидами, народами и государствами.
Также и тема войны и мира - предмет специальных исследований Гроция - оказывается в его трактовке юридической проблемой, что в концентрированной форме выражается им как право войны и мира.
В основе всего юридического подхода Гроция лежит идея справедливости как необходимого признака права. При этом справедливость трактуется им как требование разума, веление природы разумного существа. "Ибо право, - замечает он, - здесь означает не что иное, как то, что справедливо, при этом преимущественно в отрицательном, а не в утвердительном смысле, так как право есть то, что не противоречит справедливости. Противоречит же справедливости то, что противно природе существ, обладающих разу-
1 См. там же. С. 72. Примечательно также, что, относя к "лучшим частям римского права" естественное право и право народов, Донелл признавал их универсальное значение и пригодность для всех народов.
2 Гроций Г. О праве войны и мира. Три книги, ~в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публичного права. М., 1956. С. 68.
Глава 3. Философия права Нового времени
Вслед за Аристотелем Гроций делит право на естественное и волеустановленное. "Наилучшее деление права в принятом значении, - отмечает он, - предложено Аристотелем, согласно которому, с одной стороны, есть право естественное, а с другой - право волеустановленное, которое он называет законным правом, употребляя слово "закон" в более тесном смысле. Иногда же он называет его установленным правом. То же различие встречается у евреев, когда они выражаются точно, называя право естественное "мит-свот", а право установленное "кукким", причем первое слово евреи-эллинисты передают греческим словом "справедливость", а второе - греческим словом "повеление" 1 .
Естественное право определяется им как "предписание здравого разума" 2 . Согласно этому предписанию, то или иное действие - в зависимости от его соответствия или противоречия разумной природе (т. е. требованиям, природе разума) - признается либо морально порочным, либо морально необходимым. Естественное право, таким образом, выступает в качестве основания и критерия для различения должного (дозволенного) и недолжного (недозволенного) по самой своей природе, а не в силу какого-либо волеустанов-ленного (людьми или богом) предписания (дозволения или запрета).
Волеустановленное право, имея своим источником волю (человеческую или божественную), соответственно делится на право человеческое и право божественное. Человеческое право, в свою очередь, подразделяется Гроцием на внутригосударственное право, человеческое право в узком смысле (по сравнению с внутригосударственным правом) и человеческое право в широком смысле.
Внутригосударственное право характеризуется Гроцием как право, которое исходит от гражданской власти. Это - так называемое позитивное право (гражданские законы). Государство при этом определяется как "совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы" 3 . Речь, следовательно, идет о договорной концепции государства. "...Матерью же внутригосударственного права, - пишет он, - является само обязательство, принятое по взаимному соглашению, а так как последнее получает свою силу от естественного права, то природа может слыть как бы прародительницей внутригосударственного права" 4 . Сам принцип соблюдения договоров (в том числе и договора об установлении государства и, следовательно, также государственных законов) диктуется естественным правом, ибо, замечает Гроций, необходимо, чтобы между людьми существовал какой-нибудь порядок взаимных обязательств.
1 Там же. С. 71.
3 Там же. С. 74.
4 Там же. С. 48.
450 Раздел V. История философии права и современность
Естественное право выступает у Гроция в качестве необходимой основы для учения о внутригосударственном праве в виде научной системы. Внутригосударственное право изменчиво во времени и различно в разных местах (сообществах). И только благодаря учению о естественном праве можно, по мысли Гроция, придать юриспруденции форму и характер научной, собственно теоретической дисциплины 1 . "Многие до сих пор, - замечает он, - предпринимали попытку придать этой отрасли научную форму, но никто не сумел сделать этого, да, по правде говоря, это и невозможно было выполнить иначе, как тщательно отделив то, что возникло путем установления, от того, что вытекает из самой природы; на подобное обстоятельство до сей поры как раз и не было обращено должного внимания. Ибо ведь то, что вытекает из природы вещи, всегда пребывает тождественным самому себе и потому без труда может быть приведено в научную форму; то же, что возникло путем установления, часто изменяется во времени и различно в разных местах, а потому и лишено какой-либо научной системы, подобно прочим понятиям о единичных вещах" 2 .
Учение о неизменном естественном праве образует, согласно Гроцию, "естественную, неизменную часть юриспруденции" 3 . Идея Гроция имеет и гораздо более широкое, общеметодологическое значение, состоящее в указании на то, что юриспруденция как наука о праве и научная система права имеет дело не с изменчивыми положениями сменяющих друг друга законов, а с объективной природой и сущностью права. И именно поэтому система права выступает как научная основа системы законодательства.
Волеустановленное человеческое право в более узком (по сравнению с внутригосударственным правом) смысле, согласно Гроцию, бывает различного характера и охватывает веление отца (отцовское право), веление господина (господское право) и т. и. Это право, хотя и не исходит от гражданской власти, но подчиняется ей. Волеустановленное же человеческое право в более широком (чем внутригосударственное право) смысле - ч это, по Гроцию, "право народов, а именно - то, которое получает обязательную силу волею всех народов или многих из них" 4 .
Волеустановленное божественное право имеет, по Гроцию, своим непосредственным источником волю бога.
1 Уместно отметить, что устремления Гроция - при всей специфике его подхода и словаря - по своему теоретико-концептуальному и логическому смыслу созвучны современным представлениям о теории (и философии) права как основе учения о законе. Существенным и актуальным аспектом этой проблематики является идея необходимости научно обоснованной системы отраслей права как объективной основы для надлежащей законотворческой деятельности, для определения соответствующих отраслей (и направлений) законодательства.
Фома Аквинский (1224-1274) является крупнейшим представителемсредневековой схоластики, его основной задачей было доказывание истинности догматоврелигиозного учения римско-католической церкви. Фома Аквинский воспринял идеиАристотеля, направив их на служение церкви.
Фома Аквинский считал, что разум должен быть подчинен вере.
Защищая интересы духовных феодалов, Фома Аквинский, как и АвгустинБлаженный, подчеркивал неизбежность рабства как наказания за людские грехи,справедливость сословного разделения общественной структуры.
Аристотель видел задачу государства во всеобщем благе граждан, Фома Аквинскийвнес в это церковный элемент, считая, что государство должно, прежде всего, охранятьверу, католическую церковь.
При столкновении интересов церкви и государства Фома Аквинский допускалвозможность народного антиправительственного восстания против богомерзкого режима.Следуя за апостолом Павлом, Фома Аквинский утверждал божественную сущностьгосударственной власти, но не конкретного отдельного правителя, который вполне можетбыть греховен. Государственная власть распространяется только на земные дела.Церковная власть решает духовные дела, светским государям следует ей подчиняться, т.к.римский папа есть наместник Бога на земле. Это, так сказать, доведенная до логическогоконца и творчески переработанная идея Августина Блаженного о двух градах – «градеземном» и «граде Небесном».
Фома Аквинский резко выступал против еретиков, допуская даже их казни.Поэтому Фома Аквинский оправдывал необходимость инквизиции.
Вслед за Аристотелем Фома Аквинский выделял три пары форм государства (вкаждой по справедливой и по несправедливой): монархия - тирания, аристократия – олигархия, полития - демократия.
Наиболее естественной формой правления Фома Аквинский считает монархию,монарх должен олицетворять весь народ и заботиться о нем. Республиканскую формуправления Фома Аквинский не любил за разнообразие, от которого недалеко и до греха.
Основным признаком государственной власти Фома Аквинский считает правоиздания законов. В правильном государстве все устремляется к общему благу.
Фома Аквинский считал право издания общеобязательных законов основнымпризнаком государственной власти. Вместе с тем, он подразделял законы на следующиекатегории:
Вечный закон – главный, управляющий миром и естественными склонностямиживых существ божественный разум.
Естественный закон – отражение вечного закона во всех живых существах,фундамент позитивного права, заключающийся в законах природы и морали.
Человеческий закон – позитивное право, основанное на естественном праве ирасширяющее его трактовки. Однако иногда человеческий закон, с сожалением отмечаетФома Аквинский, не совпадает с нормами естественного закона.
Божественный закон – Священное Писание.
Нарушение любого закона наказуемо, подчеркивал Фома Аквинский. Теперьпонятно, что, говоря о законотворчестве государственной власти, Фома Аквинскийподразумевал лишь возможность издания светскими государями норм человеческогозакона, а никак не вечного, естественного или божественного закона.
Римско-католической церковью Фома Аквинский был объявлен святым, а егоучение - единственно истинной философией католицизма.
Министерство образования и науки Российской Федерации
Санкт-Петербургский архитектурно-строительный университет
Кафедра философии, политологии и социологии
Дисциплина: Философия
Основные положения теории бытия Фомы Аквинского
Выполнил студент
Каменева Ксения
Санкт-Петербург 2014
Введение
Средневековье занимает длительный отрезок истории Европы от распада Римской империи в V веке до эпохи Возрождения (XIV-XV в.в.). Философия, которая складывалась в этот период имела два основных источника своего формирования. Первый из них - древнегреческая философия, прежде всего в ее платоновской и аристотелевской традициях. Второй источник - Священное писание, повернувший эту философию в русло христианства.
Идеалистическая ориентация большинства философских систем средневековья диктовалась основными догматами христианства, среди которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме бога-творца, и догмат о творении богом мира "из ничего". В условиях такого жестокого религиозного диктата, поддерживаемого государственной властью, философия была объявлена "служанкой религии", в рамках которой все философские вопросы решались с позиции теоцентризма, креационизма, провиденциализма.
1. Фома Аквинский
Родился в 1225(26) г. В замке Роккасекке близ Акуино в Неапольском королевстве (Южная Италия). Его отец итальянец Ландольфо, граф Аквинский, а мать норманка Теодора. Воспитывался и учился в монастыре Монте Кассино, а затем в Неаполе (1239-1244), где познакомился с доминиканцами. В 1224 г, несмотря на возражение семьи, вступил в орден доминиканцев. Образование получил под руководством Альберта Великого в Парижском (1245-1248) и Кёльнском (1248-1252) университетах. Преподавал в Париже (1256-1259), а также в Риме и Неаполе.
Фома оставил большое творческое наследие, включающее сочинения по теологии, философии, общественному устройству и праву. Известность получили и другое его работы: «О вечности мира», «О единстве теологического интеллекта», «О сущем и сущности», «О началах природы», «О спорных вопросах истины», комментарии к сочинению Боэция «О Троице», и др. Упорный систематический труд подорвал здоровье мыслителя. Однако он продолжал трудиться до конца дней своих (7 марта 1274 г.), и на увещевания своего врача о прекращении работы он ответил: «Не могу, потому что все, что я написал, кажется мне трухой, с точки зрения того, что я увидел и что мне было открыто». После смерти Фомы ему был присвоен титул «ангельский доктор». В 1323 г. решением папской курии Фома был причислен к лику святых римско-католической церкви. Ватикан не удостаивал такой чести ни одного религиозного философа ни до, ни после Аквината. Основные положения учения Фомы составляют основу современной католической христианской философии.
Фома Аквинский построил иерархию бытийности вещей. Согласно Фоме, существуют субстанциональные и акциденциальные формы; субстанции существуют сами по себе, акциденции - только в связи с субстанциями. На низшей ступени бытия форма придает вещи лишь внешнюю определенность (вещества и минералы), на следующей ступени форма представлена как конечная причина, и вещам на этой ступени (растениям) присуща внутренняя целесообразность. На следующей ступени (животные) форм предстает как действующая причина. Наконец, высшей ступенью бытия является форма как дух, то есть форма, которая не является организующим началом для материи, а выступает самостоятельно, сама по себе. Именно по этой причине человеческая душа бессмертна. Только человеческая душа обладает способностями мышления и воли, которые она может проявлять независимо от тела; на более низких ступенях эти способности не представлены.
Философия и теология.
Основная заслуга Аквината - детальная и глубокая разработка им основного вопроса средневековой схоластики - вопроса о соотношении веры и разума, теологии и философии. Суть вопроса состояла в отношении истин Священного Писания и истин разума.
Фома исходит из принципа гармоничного сочетания теологии и философии, ибо обе обращены к Богу, человеку, миру. Однако, согласно взглядам мыслителя, обращение к миру, человеку возможно лишь в контексте откровения - такова исходная позиция Фомы. Обосновывая эту позицию, он пишет: «Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая наука, основанная на божественном откровении… это необходимо потому… что человеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное откровение.»
Откровение не содержит ничего, что противоречит разуму, но тем не менее возможности ума ограниченны. Поэтому не все может быть рационально обоснованно и доказано.
Стало быть, «необходимо, чтобы философские дисциплины, которые получают своё знание от разума, были дополнены наукой, священной и основанной на откровении» - теологией. При этом Фома отличает «теологию Священного учения - Бог, его отношение к миру и человеку, а также сознание верующего христианина. Священное учение «принимает на веру основоположения, преподанные ей Богом».
Проблемное поле философской теологии определяется решением четырёх задач, а именно: подтверждение существование Бога, определение природы Бога, познание отношения между Богом и миром, постижение отношения между Богом и человеком.
Для Фомы философская, или, как он её сам называл, «естественная» теология основана на положениях, непосредственно «отысканных» естественной познавательной способностью разума. Что же касается теологии Священного учения, то она основана на положениях, «выясненных иной высшей наукой; последняя есть то знание, которым обладает Бог, а также те, кто удостоен блаженства».
Фома Аквинский - гармония и синтез
Средневековую философия, часто называемую схоластикой, разделяют на три периода:
.Ранняя схоластика, от 400-х гг. до 1200-х гг. Во многих отношениях этот период связан с Августином и близким ему неоплатонизмом. Его выдающимися фигурами были ирландский монах Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентерберийский, а так же скептический француз Петр Абеляр, который, в частности, способствовал оттачиванию схоластического метода постановки и обсуждения философских вопросов.
.Зрелая схоластика, с 1200-х гг. до первых десятилетий XIV века. Выдающимися этой эпохи грандиозных систем и синтеза были Альберт Великий, его ученик Фома Аквинский и главный оппонент Фомы Иоанн Дунс Скот.
.Поздняя схоластика, с начала XIV века до расцвета Ренессанса. Его представителями был англичанин Уильям Оккам. Он отверждал, что вера и разум существенно отличаются друг от друга и обосновывал номинализм и поворот разума к эмпирическому. Таким образом, его учение знаменовало собой переход к философии Нового времени.
С теологической точки зрения, проблема универсалий являлась спором в соотношении веры и разума. Христианские номиналисты подчеркивали особое значение веры и Откровения, которые выше постижения разумом. Согласно номиналистам, если бы разум сам смог постичь то, чему учит нас с помощью Божьего слова и веры Откровение, то ослабло бы значение Боговоплощения - рождение, жизнь, страдания, смерть и воскресение Иисуса Христа.
бытие бог познание аквинский
2. Метафизика
Учение об общих началах и принципах философского миропонимания Фомы содержит учение о сущем как таковом и естественную теологию, в основе которой лежит доказательство бытия Бога.
Трансцендентальные характеристики присущи всему сущему несоотносимы ни с отдельным, ни с соизмеримым, ни с материальным.
Понятие «сущее» обозначает всё, что существует. Оно может быть как логическим, так и реальным.
Логическое сущее. Общие понятия, или универсалии, не существуя в действительности, все же не лишены реального основания, поскольку из него выводятся. Общее, согласно взглядам Фомы, есть продукт человеческого разума. Однако общее имеет отношение к реальности, ибо оно существует вне ума. Существование общего вне ума двояко: само по себе и в уме Бога.
Реальное сущее. Ничто материальное не может существовать независимо от формы (или Бога), поскольку материя (потенциальность) и форма (актуальность) есть два реальных сверхчувственных принципе, образующие вещь. Определенность форм, по мнению мыслителя, восходит к своему первоначалу, к божественной премудрости. Поэтому любая вещь имеет существование, актуальность которой выводит её из бытия логического в бытие реальное.
Всё, что реально, а именно: мир, чувственные вещи, человек - предметы экзистенциальные, т.е. существующие. Бог также существует, но если миру присуще бытие, то Бог есть само бытие. В Боге бытие совпадает с сущностью.
Фома считает онтологического доказательство бытия Бога, разработанное Ансельмом Кентерберийским, недостаточным. Он полагает, что бытие Бога может быть доказано только апостериорно, т.е. исходя из факта существования мира как Творения Бога.
Пять путей доказательств бытия Бога.
Фома определяет пять путей доказательств бытия Бога.
Первый путь исходит из понятие движение. Все в мире движется, причем каждое отдельное движение предполагает свой источник движения. Любая последовательность отдельных движений не может быть бесконечной. Поэтому «необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога».
Второй путь исходит из понятия производящей причины. Причинно-следственная связь присуща всему мирозданию, но тем не менее нельзя представить того, чтобы ряд причин уходил в бесконечность. Стало быть, «необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую именуют Богом».
Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости. В мире существует не только случайность, но и необходимость, определённая закономерность. Стало быть, не все сущее случайно и в мире должно быть нечто необходимое. В сущее имеет необходимость в чем-то другом. В конечном итоге «необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог».
Четвертый путь исходит из различных степеней совершенства. Мир вещей есть иерархия ступеней, составляющих пирамиду мироздания. Кажая последующая ступень этой иерархии является высшей и совершенной, чем предыдущая. Вершина пирамиды мироздания - самая совершенная сущность, «являющаяся для всех сущностей причиной блага и всякого совершенства; и ее мы именуем Богом».
Пятый путь исходит из распорядка природы. Всё в этом мире целесообразно. «Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, какого природные тела, подчиняются целесообразности… Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом».
Доказательства бытия Бога, приведенные Фомой, есть модификация идей языческой философии, и в частности учения Аристотеля.
В учении Фомы Бог - начало и конец всех вещей, источник бытия и само бытие, которое он сотворил из «ничто»; у Аристотеля Бог - сверхчувственная субстанция («форма всех форм»), вечная сущность и первичная реальность, перводвигатель и цель, которая находит свое воплощение в высшем Благе. Стало быть, в томизме Бог есть само бытие, в котором полностью совпадают сущность и реальное бытие; в языческой же философии Бог занимается оформлением предшествующей материи, т.е. даёт форму миру.
В христианской философии Бог - персонифицированная личность, т.е. он обладает сознанием и знанием, свободен в своей деятельности, способен вступать в отношения в другими личностями. В языческой философии, напротив, Бог есть вечная и неподвижная сущность, отделенная от мира чувственных вещей и жизни людей; он чистый акт, живой деятельный разум, лишенный элементарной материальности и потенциальности. Поэтому в языческой философии Бог, являясь формой, есть лишь модус бытия. В томизме же Бог, является творцом бытия, а это гораздо больше, чем быть «формой всех форм».
Материя и форма - два составляющих начала.
Однако, не смотря на то что философские концептуализации «сущности» Бога Фомы и Аристотеля различны, тем не менее томизм взращен на почве аристотелевской метафизики. Следуя за Аристотелем, Фома описывает Бога как «чистую форму», «чистую актуальность», поскольку «первичная сущность по необходимости должна быть всецело актуальной и не допускать в себе ничего потенциального».
Изложенные положения метафизической теории Фомы основаны на учении Аристотеля о материи как потенциальном начале и форме - как актуальном начале. В рамках этого учения Фома полагает, что материи как неопределённой, пассивной потенции придает реальное, действительное бытие форма, поскольку «не форма определяется материей, но скорее материя формой; в форме надлежит искать основание, почему такова материя, а не наоборот».
Материя - «чистая потенциальность»; она является лишь восприемницей сменяющих друг друга форм. Форма же есть актуальность этой «чистой потенциальности», поскольку форма определяет природу и сущность вещи, ее содержание, т.е. то, благодаря чему вещь становится данной вещью.
Материя и форма - два составляющих начала, образующих всякую телесную вещь. Именно их синтез создает чувственное тело определенного рода и вида.
Видовые характеристики вещи связаны с «индивидуальным основанием», материальным началом. Материя придаёт форме и присущей ей идеальной всеобщности конкретность и определенность. Именно материя является причиной индивидуального своеобразия вещей одного и того же вида, вносящей в форму конкретизирующий «принцип индивидуации».
Родовые характеристики предполагают некую всеобщность, которая выражается в дефиниции (сущности).
Учение о «видах» и родах», согласно взглядам Фомы, относится как к познанию чувственному, так и познанию интеллектуальному.
Теория познания
В основе гносеологии томизма лежит учение о реальном существовании всеобщего. В дискуссиях об универсалях Фома придерживался взглядов умеренного реализма. По его мнению, существование общего возможно в уме Бога в качестве идеальных вечных форм (прообразов) сущего, как идей будущих чувственных вещей; в вещах в качестве реальной осуществленности и индивидуализации этих идей (форм); и в разуме человека в качестве абстракций (общих понятий).
Общее соотносимо с отдельным, но полного соответствия между мыслями человека и реальностью, по мнения мыслителя, нет.
Умеренный реализм Фомы представляет собой не что иной, как одну из форм объективно-идеалистического миропонимания. В основе мироздания - идеи божественного разума. Эти идеи первичны, чувственные вещи вторичны.
Из изложенного очевидно, что человек присущи две способности познания: чувство и интеллект.
Чувственное познание берёт своё начало от ощущения и простирается до тех пределов, до которых им руководит чувственное восприятие. Ощущение познает лишь единичное, поскольку «чувственное восприятие не охватывает сущность».
Интеллект - вторая познавательная способность человека. Он позволяет посредством «интеллектуального созерцания» и абстрагирования познавать сущность. «Отсюда в интеллектуальном познании мы можем брать какую-либо вещь обобщено, что превышает возможности ощущения». Однако познание субстанциального бытия свойственно лишь интеллекту Богу, а не человека. Человеческий интеллект не может созерцать Бога в его сущности, «кроме как в меру того», что Бог по своей милости соединяется с сотворенным интеллектом человека как предмет, открытый разуму.
В вопросе о природе истины Фома исходит из положения о том, что «истина состоит в соответствии интеллекта и вещи». Познать эту согласованность - значит познать истину. «Но последнюю чувственное восприятие не познает никоим образом, [ибо] истина в собственном смысле слова присутствует в интеллекте». При этом понятия как предмет мышления человека истинны в той мере, в какой соответствуют отображаемым вещам. В свою очередь, вещи, будучи продуктом материального воплощения идей Бога, истинны в той степени, в которой она соответствуют своим идеям, предшествующим в интеллекте Бога. Абсолютная истина - в ителлекте Бога.
Учение о человеке
Антропологические воззрения Фомы основаны на представлении о человека как о личностном соединении души и тела. Душа, именуемая интеллектом или умом, бестелесна и самосуща, или субстанциональна.
Душа, согласно взглядам Фомы, есть начало, непосредственно через которое тело осуществляет свою жизнедеятельность. Благодаря душе человек принимает пищу, чувствует, движется в пространстве, и самое главное - мыслит. Поэтому душа в качестве интеллекта, или мыслящей души, есть форма. Душа есть субстанциальная форма человека. Субстанциальная душа виртуально содержит в себе душу чувственную и душу вегетативную. Поэтому у человека чувственная, умопостигаемая и вегетативная души совпадают.
Душа имеет потенции. К таковым Фома относит способность роста, способность чувственного восприятия, способность желания, способность пространственного движения, способность умопостижения. Из них три именуются душами, а четыре - модусами жизни.
Чувственная душа содержит четыре потенции: общее чувство, воображение, способность суждения, способность памяти.
Потенции, составляющие начала отправлений вегетативной и чувственной частей души, имеют свои субстратом составленную из души и тела сущность, а не одну только душу. Однако есть некоторые отправления души, которые осуществляются без тела. Потенции, относящиеся к душе самой по себе как к своему субстрату, - это мышление и воля.
Интеллект человека есть некоторая потенция души, а не её сущность. Только в Боге интеллект есть его сущность; во всех прочих «умопостигающих существах» интеллект лишь их потенция.
Душа, согласно взглядам Фомы, не есть любое начало жизненного действия, а лишь первичное начало жизни. При этом душа есть не тело, а акт тела, подобно теплу, которое есть начало разогревания. Она же и начало интеллектуальной деятельности, осуществляемой ею самостоятельно без участия тела.
Интеллектуальное начало - это ум, разум, интеллект. Фома, полагая, что природа человека определяется его интеллектом, провозглашает свой знаменитый тезис: «Разум есть могущественнейшая природа человека». Отсюда и предназначение человека - познавать, понимать, действовать.
Этические воззрения
В основе этических воззрений Фомы лежат следующие начала: учение о свободе воли; теория о сущем как благе и о Боге как абсолютном благе; представления о зле как отсутствие или лишенности блага.
Природа человека предполагает интеллектуальную деятельность, а его нравственность - понимание и поведение согласно пониманию. Однако в земной жизни разум человека сталкивается с различными ценностями как положительного свойства (добро), так и отрицательного (зло).
Человек, будучи рациональным существом, включен в план Бога. Деятельность человека, протекающая в рамках этого плана, является осуществлением закона «естественного», лежащего в основе добродетельного поведения людей. Только так человек, следуя своей природе, избегая зло и творя добро, может достичь высшего и совершенного блага. Цель нравственного поведения человека - райское блаженство, а добродетельное поведение, основанное на вере, надежде и любви, является лишь средством, ведущим к этой цели.
Учение об обществе и государстве
Социальное учение Фомы есть синтез общественно-политических воззрений Аристотеля с христианскими представлениями о Вселенском божественном универсальном порядке и теократическими принципами управления римской церкви. Государственная власть определена «вечным» законом, рациональным планом Бога. Жизнь человека в светском государстве это лишь приготовление его к будущей, более содержательной и значимой духовной жизни. Поэтому основная цель государства - подготовить человека к неземной благодати посредством создания справедливого социума на земле, содействия в установлении общего блага, пропаганды добродетельного образа жизни, любви к ближнему и Богу. Рассматривая формы государственной власти, Фома отдает предпочтение монархии. Однако власть монарха, по его мнению, должна быть ограничена духовной властью, ибо все виды и формы власти от Бога. Во главе духовной власти на небе - Христос, а на земле - папа римский. Поэтому все государи должны подчиняться папе римскому «как самому Господу Иисусу Христу».
Заключение
Из различия форм, являющихся подобием бога в вещах, Фома выводит систему порядка материального мира. Формы вещей независимо от степени их совершенства сопричастны творцу, благодаря чему занимают определенное место в универсальной иерархии бытия. Это касается всех областей материального мира и общества. По мнению Фомы, необходимо, чтобы одни занимались сельским хозяйством, другие были пастухами, а третьи - строителями. Для божественной гармонии социального мира необходимо также, чтобы существовали люди, занимающиеся духовным трудом и работающие физически. Каждый человек выполняет определенную функцию в жизни общества, и все творят определенное благо. Таким образом, согласно учению Фомы, различия в функциях, выполняемых людьми, являются результатом не общественного разделения труда, а целевой деятельности бога. Социальное и классовое неравенство - это не следствие антагонистических производственных отношений, а отражение иерархии форм в вещах. Все это по существу служило Аквинату для оправдания феодальной социальной лестницы. Философия Фомы Аквинского не сразу получила всеобщее признание среди схоластических течений средневековья. Фома Аквинский имел противников в ордене доминиканцев, среди некоторых представителей духовенства, латинскими аверроистами. Однако, несмотря на первоначальные нападки, с XIV в. Фома становится высшим авторитетом церкви, признавшей его доктрину в качестве своей официальной философии. С этого времени церковь использует его учение в борьбе со всякими движениями, направленными против ее интересов. С этого времени на протяжении нескольких столетий философия Фомы Аквинского культивировалась.
Список использованной литературы
1. Грядовой Д.И. История философии. Средние века. Возрождение. Новое время. Книга 2: учебник для студентов вузов / Д.И.Грядовой. - М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2009. - 455 с.
Касьянов В.В. История философии / Под ред. В.В. Касьянов. - Изд. 2-е. - Ростов н/Д.: Феникс, 2005. - 378 с.
Скирбекк Г. История философии: учеб. пособие для студентов вузов / Пер. с англ. В.И. Кузнецова; Под ред. С.Б. Крымского М.: ВЛАДОС, 2008. - 779 с.
Репетиторство
Нужна помощь по изучению какой-либы темы?
Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку
с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.
Фома Аквинский, ученик Аристотеля, обратившийся вновь к источникам древнегреческой философской мысли, так же как и Августин, скептически относился к разуму. Признавая за ним гораздо большую власть, чем Августин, он был, однако, убежден, что правильно использовать свой разум человек может только благодаря божественному руководству и озарению.
Таким образом, в средневековой философии, как это подчеркивает Э.Кассирер, произошло полное отрицание всех ценностей, отстаиваемых в греческой философии. То, что казалось высшей привилегией человека, приобрело вид опасного искушения. То, что питало его гордость, стало его величайшим унижением. Стоическое предписание: человек должен повиноваться своему внутреннему принципу, чтить этого "демона" внутри себя – стало рассматриваться как опасное идолопоклонничество.
Фома Аквинский, сохраняя аристотелевскую терминологию, покидает Аристотеля по существу. Для него душа также есть форма организованного тела, обладающая жизненным потенциалом. Вместе с тем, отвергая принципы платонизма, Фома в то же время сохраняет положение о бессмертии индивидуальной души, которое может быть доказано только в рамках платоновской философии. В томизме душа не есть ни субстанция, играющая роль формы, ни форма, имеющая природу субстанции, но форма, которая обладает субстанциальностью.
Человек сам не есть ни душа, ни тело. Он есть единство души, субстанциализирующей его тело, и тела, в котором пребывает эта душа. Человек не простая, но сложная и тем не менее неделимая субстанция. Отсюда вытекает и христианское учение о ценности каждого отдельного индивида как такового, чего не мог обосновать никто из античных философов, включая стоиков. У Аристотеля, например один индивид отличается от другого только в силу случайных различий.
В антропологической философии средневековья обсуждалась также проблема свободы воли. Бог, сотворив человека, предписал ему Закон, но в то же время сохранил для него возможность следовать своим собственным законам, поскольку даже божественный закон не ограничивает человеческую волю. Бог не только сотворил человека, он превратил его в свободное, автономное существо, способное опираться на собственные силы.
Положение книги Бытия о создании человека по образу и подобию Бога есть общехристианское положение и исходный пункт христианской антропологии. Однако как только философ пытается дать определение того, что представляет собой этот образ, так начинаются расхождения между религиозными школами. Те, кто пытается буквально следовать книге Бытия, говорят о том, что Бог создал человека по своему образу в качестве своего наместника на Земле, передав ему власть над всеми земными вещами. Но в силу чего человек способен осуществлять это господство? Бернард Клервосский, например, предвосхищая Декарта, усматривает богоподобие человека в его свободной воле, которая в известном смысле так же вечна и неразрушима, как и божественная воля, а Бонавентура называет человека посредником между Богом и сотворенным миром. Августин и его школа видят суть в непосредственном контакте души с Богом, в ее способности к просветлению через восприятие божественных идей. При всем многообразии трактовок эта библейская идея оказала огромное воздействие на развитие философии и на формирование философской концепции человека.
Согласно Фоме Аквинскому, никакого особого источника моральности не существует. Подчиняя активность человека общим метафизическим законам движения, Фома считает моральное благо частным случаем блага вообще. Мера "человечности" действия, по мнению основателя томизма, есть мера его подчиненности разуму. Итак, насколько человеческое действие разумно, настолько оно бытийственно и, следовательно, в такой же мере оно морально.
Для моральности действия важны два момента. Если выбрана дурная цель, действие уже не может быть моральным. Но если цель выбрана благая, то необходимо еще выбрать средства, которые бы не оказались недостойными этой цели. Разум, предлагающий воле выбирать, это практический разум. Представляемые им воле цели и средства уже оценены в свете общих принципов моральных действий. Сам акт оценки конкретных целей и средств Фома называет совестью.
Важное место в антропологической концепции Фомы занимает учение о страстях. Человек, будучи разумным животным, способен испытывать состояния, общие ему и животным. Такие состояния он называет страстями. Что такое страсть? Это пассивное состояние души, которая подвергается некоторому испытанию. Человек лишен врожденного знания и должен приобретать его посредством чувственного восприятия. Человеческая способность разумного желания зависит от интеллектуальных свойств. Тем самым способность разумного желания более пассивна, чем сам разум.
Но в человеке имеется еще более пассивная способность, а именно чувственное желание. Если разумное желание определяется тем, что является благом для разума, то способность чувственного желания обусловлена тем, что представляет собой благо по отношению к телу. Именно эта пассивная часть души представляет собой место пребывания страстей. Фома предлагает классификацию страстей и добродетелей.
Социальное равенство и "уравниловка": соотношение понятий
Список использованной литературы
Фома Аквинский и философско-правовые концепции средневековья
Фома Аквинский предпринял попытку систематизировать христианские идеи, свести их в единое непротиворечивое целое, его философско-правовые воззрения изложены в трактатах "Сумма теологии", "О правлении государей", а так же в комментариях к "Политике" и "Этике" Аристотеля.
Основные положения права и закона трактуются Аквинским в контексте христианских представлений о месте и назначении человека в божественном миропорядке1. В его концепции соотношения закона и права под законом в самом общем виде имеется в виду известное правило и мерило действий, которым кто-либо побуждается к действию или воздерживается от него. Более конкретно он определяет закон следующим образом: "Закон есть известное установление разума для общего блага, обнародованное теми, кто имеет попечение об обществе" Аквинский дает следующую классификацию законов:
1) вечный закон (lex aeterna),
2) естественный закон (lex naturalis),
3) человеческий закон (lex humana) и 4) божественный закон (lex divina).
Вечный закон, представляет собой всеобщий закон миропорядка, выражающий божественный разум в качестве верховного общемирового направляющего начала, абсолютного правила и принципа, который управляет всеобщей связью явлений в мироздании (включая естественные и общественные процессы) и обеспечивает их целенаправленное развитие. Вечный закон как закон всеобщий является источником всех других законов, носящих более частный характер.
Естественный закон, согласно которому вся богосотворенная природа и природные существа (в том числе и человек), в силу прирожденно присущих им свойств, движутся к реализации целей, предопределенных и обусловленных правилами (т.е. законом) их природы. Смысл естественного закона для человека как особого существа, одаренного богом душой и разумом (прирожденным, естественным светом разумения и познания), состоит в том, что человек по самой своей природе наделен способностью различать добро и зло, причастен к добру, и склонен к действиям и поступкам свободной воли, направленной к осуществлению добра как цели. Это означает, что в сфере практического поведения человека (в области практического разума, требующего делать добро и избегать зла) действуют правила и веления, естественно определяющие порядок человеческих взаимоотношений в силу прирожденных влечений, инстинктов и склонностей человека (к самосохранению, браку и деторождению, к общежитию, богопознанию, уважению достоинства каждого человека и т.д.).
Человеческий закон - это положительный закон, снабженный принудительной санкцией против его нарушений. Совершенные и добродетельные люди, замечает он, могут обходиться и без человеческого закона, для них достаточно и естественного закона. Но чтобы обезвредить людей порочных и неподдающихся убеждениям и наставлениям, необходимы страх наказания и принуждение. Человеческим (положительным) законом, согласно учению Аквинского, являются только те человеческие установления, которые соответствуют естественному закону (велениям физической и нравственной природы человека), иначе эти установления - не закон, а лишь искажение закона и отклонение от него. С этим связано отличие справедливого человеческого (позитивного) закона от несправедливого.
Аквинский различает два вида несправедливых законов: Несправедливые законы первого вида (в них отсутствуют те или иные обязательные признаки закона, например, вместо общего блага имеют место частное благо законодателя, превышение им своих правомочий и т.д.), хотя и не обязательны для подданных, но их соблюдение не запрещается в видах общего спокойствия и нежелательности культивировать привычку не соблюдать закон.
Ко второму виду несправедливых законов относятся те, что противоречат естественному и божественному законам. Такие законы не только не обязательны, но и не должны соблюдаться и исполняться.
Божественный закон - закон (правила исповедания), данный людям в божественном откровении (в Ветхом и Новом завете).
Учения о праве Фомы Аквинского
2 (ius) - это, согласно Фоме, действие справедливости (iustitia) в божественном порядке человеческого общежития - одна из этических добродетелей, которая состоит в воздаянии каждому своего, ему принадлежащего. Аквинский, следуя Ульпиану, характеризует справедливость как неизменную и постоянную волю предоставлять каждому свое. Разделяет он и учение Аристотеля о двух видах справедливости - уравнивающей и распределяющей. В соответствии с этим право (понимаемое также как праведное и справедливое) характеризуется Аквинским как известное действие, уравненное в отношении к другому человеку в силу определенного способа уравнения.
При уравнении по природе вещей речь идет о естественном праве (ius naturae), при уравнении по человеческому волеустановлению - о цивильном, позитивном праве (ius civile). Право, устанавливаемое человеческой волей (или человеческим законом), Аквинский называет также человеческим правом (ius humanum). В целом, согласно трактовке Аквинского, получается, что человеческий закон, только соответствуя естественному закону и божественному закону, а также требованиям естественного права, может выступить в качестве надлежащего (закономерного и правомерного) источника позитивного (человеческого, цивильного) права.
Общее благо как категория права
Естественно-правовая концепция общего блага
Понятие "общего блага" относится к числу фундаментальных идей и принципов всей европейской социальной, политической и правовой культуры. Сам термин "bonum commune" (общее благо), утвердившийся в средние века, встречается впервые у римского стоика Сенеки, однако данное понятие по существу разрабатывалось с естественно-правовых позиций уже древнегреческими авторами (Демокрит, Платон, Аристотель и др.), а затем Цицероном и римскими юристами. Большое внимание идее общего блага уделяли мыслители Средневековья и Нового времени (Фома Аквинский, Гроций и др.).
Ряд содержательных положений, сыгравших важную роль в формировании естественно-правовой концепции "общее благо", был разработан древнегреческими мыслителями, особенно Аристотелем. Так, в своем учении о политике Аристотель отмечал, что политика - наука о высшем благе человека и государства-полиса. При этом под "высшим благом" в телеологическом подходе Аристотеля по существу имеется в виду во многом то же самое, что в дальнейшем стали называть "общим благом". Государство (полис), по Аристотелю, - высшая форма общения, и в этой политической форме общения и организации жизни людей все остальные формы общения (семья, селение) достигают своего завершения. В государстве (политической форме общения) завершается генезис политической природы человека, и человек, согласно Аристотелю, достигает своей высшей цели (благой жизни). Государство (полис) и представленные в нем высшее благо являются выражениями политической природы человека и тем самым носят естественно-правовой характер. "Общее благо" у римских авторов (у Цицерона, Сенеки, римских юристов, стоиков), как и "высшее благо" у Аристотеля, коренится в естественном праве и является выражением естественно-правовой справедливости.
Реальный источник "общего блага" (или "высшего блага") и его естественно-правового характера - объективная природа человека, поскольку человек по природе своей - существо политическое (Аристотель), социальное (римские авторы). Причем эти характеристики природы человека как политической или социальной в данном контексте имеют идентичный смысл, поскольку в обоих случаях речь идет о справедливом способе (с позиций естественного права) выражения и защиты блага всех членов социума (сообщества) в условиях его политической (государственной) формы организации. С позиций естественно-правовой трактовки общее благо, государство и законы - это необходимые формы выражения объективной природы человека как существа социального (политического) и разумного. Здесь социальность, политичность и разумность человека по существу совпадают. Разумно понятая социальность (политичность) человека - это общее благо, государство и законы, соответствующие требованиям естественного права.
Общая социальность (политичность) и разумность людей, лежащая в основе концепции общего блага, предполагает свободу и равенство людей как членов данного социального (и политического) целого, как субъектов этого "общего правопорядка". При этом античная концепция общего блага исходит из деления людей на свободных и несвободных. Несвободные находились вне пределов общего блага, членов данной социально-политической общности, граждан государства, субъектов "общего правопорядка" и субъектов права вообще. Христианство как религия свободы сыграло всемирно-историческую роль в преодолении этого коренного порока античной теории и практики и в утверждении всеобщей свободы и равенства людей. Это принципиальное обстоятельство нашло свое отражение и в соответствующих христианских доктринах естественного права, общего блага, справедливости, государства.
Либертарно-юридическая концепция общего блага
Общее благо, согласно юридическому либертаризму, это правовая форма признания и реализации, индивидуальных благ по принципу формального равенства. В концепции общего блага представлена правовая модель выявления, согласования, признания и защиты различных, во многом противоречащих друг другу интересов, притязаний, воль членов данного сообщества в качестве их блага, возможного и допустимого с точки зрения всеобщей меры равенства, единой и равной для всех правовой нормы. Понятие "благо" (индивидуальное и общее) включает в себя, таким образом, различные интересы, притязания, воли различных субъектов (физических и юридических лиц) лишь в той мере, в какой они соответствуют общей правовой норме, отвечают единым критериям правовых запретов и дозволений, возможны и допустимы в рамках общего правопорядка.
